Kirken i Gyngen

Ny vin fra gamle stokke.

Archive for the category “Teologi”

Jesuskrisen

Søndag aften viste DR2 programmet “Jesuskrisen”, som det naturligvis hed efter Muhammedkrisen. Det hed mærkeligt nok ikke Filmkrisen analogt med ordet tegningekrisen, som også bruges om profetsagen, hvis man kan kalde den det. Ordet krisis betyder jo dom på græsk, så på den led kan udtrykket Jesuskrisen også betyde Jesusdommen – og så begynder det at gribe om sig. Den Jesusfilm, som Jens Jørgen Thorsen endte med at få lavet i 1992 hed jo “Jesus vender tilbage”, og Jesuskrisen, som forløbet nu er døbt kan måske ses som den verdensomspændende happening, der som Bent Falbert i udsendelsen var inde på ikke var så helt orkestreret af Thorsen selv, som andre ynder at forestille sig. Godt det samme, for Thorsen ville nok egentlig forkynde med sin film – tænke tanken om en Jesu genkomst aktuelt i form af en Jesus, der træder forvandlende ind i sexualiteten som han for 2000 år siden trådte forvandlende ind i døden.

Jeg tillader mig at henvise til et tidligere bloginlæg om samme emne. Se her.

Walkabout

Jeg er begejstret for modtageren af Aarhus Universitets Global Dialogue Prize 2010, den iranske filosof Daryush Shayegan. Han får mig til at tænke på mit eget speciale fra år 2000, som bygger på en forståelse af moderniteten, som ligner den af Daryush Shaygean fremførte. Hvor denne imidlertid taler om et større antal identiteter, som har til huse i det moderne menneske, holder jeg mig i det nævnte arbejde til det mindre antal, som definerer den moderne kristne.

En sådan bestemmelse af moderne kristendom ligger naturligvis i forlængelse af et tilsvarende blik for sagen historisk set. Jeg tænker her på Grundtvigs historiesyn, som det ligger udfoldet i Kristenhedens Syvstjerne. Heri bestemmes den kristne menighed historisk som bestående af syv forskellige folkemenigheder, dvs. syv forskellige kristne identiteter, som til dels sameksisterer, men som også afløser hinanden som kristendommens vækstpunkt.

Det er en kæde af menigheder, hvis historiske rækkefølge og geografiske udbredelse er: den hebræiske, den græske, den latinske, den engelske, den tyske og den nordiske menighed og endelig den indiske menighed – som skal være den sidste i den kristne menigheds historie, og som på Grundtvigs tid endnu er fremtid.

Det er den ikke nødvendigvis længere, og jeg har identificeret den med en treenighed bestående af inderen Jiddu Krishnamurti (1895-1986), den bibelske rastafarireligion fra Jamaica og den iranske verdensreligion bahai. Disse tre messiasbetonede tildragelser udgør i min walkabout en fader, søn og helligånd-konstellation, som tilsammen definerer moderne kristendom. Forskellene dem imellem afspejler forskellene mellem treenighedens tre personer, og fællesnævneren for dem er Jesu genkomst.

Jesus som katalysator

Når der i almindelighed tales om Jens Jørgen Thorsens jesusfilm, har der indsneget sig en meningsforstyrrende fejl. Det fremstår nemlig som om, det er én og samme film, som Thorsen fik støtte til i 70´erne og som fik premiere i 92. Men det første filmprojekt, som blev skrinlagt bar den dobbelte titel “The Love Affairs of Jesus Christ” og “The Many Faces of Jesus Christ”, og manuskriptet er udkommet i bogform under titlen “Thorsens Jesusfilm : en uforkortet oversættelse til dansk” i 1975. Det er en helt anden historie end den der fortælles i filmem “The Return”, dansk titel: “Jesus vender tilbage” fra 1992. Den afgørende forskel på de to manuskripter er, at det første inddrager en række personer fra evangelierne: disciplene Peter og Johannes og Maria Magdalene med flere. Det senere manuskript er en fri fortælling om Jesu genkomst, hvor ingen andre personer fra evangelierne optræder. Det har en frigørende virkning på fortællingen, der nok mislykkes som filmisk drama men samtidig krystaliseres som liturgi og ikon.

I februar 1992 så jeg “Jesus vender tilbage” og skrev på eget initiativ en anmeldelse af den i “Debat”, det interne blad på det teologiske fakultet ved Århus Universitet. Anmeldelsen blev læst af redaktøren for det tilsvarende blad “Arken” på det teologiske fakultet i København, som sendte den til Jens Jørgen Thorsen selv og bad ham kommentere den.

På foranledning af min iagttagelse af, at Jesus i filmen var udstyret med “nul egenskaber”, sagde Thorsen: Jesus var tænkt som katalysator. Han deltager ikke i processen, men denne foregår dårligt uden. Fysikkens nyopdagede kolde fusion er et meget godt billede på, hvad der sker, når Jesus kommer”. Kold fusion var et varmt emne i 90´erne.

Det viser sig, at Thorsens film i sit handlingsforløb har en påfaldende kiastisk struktur. En kiasme er en retorisk/ fortælleteknisk figur, hvori elementerne i første halvdel af en given historie optræder igen i spejlvendt rækkefølge i anden halvdel af samme. Efter at jeg senere selv præsenterede Thorsen for denne iagttagelse, svarede han mig i et brev i sommeren 99: “Det er rigtigt. Jesus får fisse i himlen, så ska han sgu osse ha det på jorden. Jesus får tæv af politiet, så ska politiet sgu osse ha tæv”. Kiasmens handlingsmæssige midtpunkt vil da være Jesu ophold i Palazzo dello Sancto Spirito i Vatikanet – og det er altså her vi skal finde en eventuel miderste scene, som i sig rummer hele filmens budskab.

Fra sin altan i Helligåndens palads får jesus øje på to vagabonder, som har slået sig ned i haven. Han inviterer dem indenfor og lader dem beværte med et overdådigt bord med alt, hvad hjertet kan begære af mad og drikke heraf ikke mindst spiritus. Der klippes utallige gange i denne filmiske sekvens, indtil alle flaskerne står fint stillet op tomme i et lille tableu. Jesus deltager ikke i denne nadver, som vagabonderne holder for sig selv. Men han foranlediger den. Herefter bades vagabonderne lystigt at to kvinder, og heller ikke i dette bad tager Jesus del. Men han foranlediger det.

Jesus med hovede og krop

Jesus med hovede og krop

En sådan miderste scene er identificeret af Mogens Lindhardt i bogen “Ikonen med det evige liv”, som er en analyse af Johannesevangeliets tekster. Her gøres opmærksom på, at der i den kiastiske struktur i disse kristne tekster gør sig et særligt forhold gældende, som ikke kendes fra hverken den klassiske eller moderne definition af kiasmen. Det er, at der i disse kiasmer optræder et ekstra ord i midten, som i betydningsmæssig henseende er centralt for hele kiasmens indhold.

En forklaring herpå kan være, at det centrale i kristendommen ikke er begivenheden selv men forkyndelsens situation. Ikke at Kristus er opstanden, men at det bliver troet, at han er det. Således finder der i den kristne genfortælling hele tiden en forskydning sted, som rækker ud over fortællingens egen struktur og etablerer midtpunktet i en ny kiasme.

I slutningen af filmen stiger jesus i utilfredshed med kirken igen til himmels, idet han nu tager sin kæreste med sig. Således ender filmen undtagen for hende med Jesu fravær – men ifølge filmens inderste scene er det klart, at netop dette fravær er det egentlige nærvær. Dette Jesu fravær skal nemlig tolkes udfra fraværet i den scene, som er kiasmens midtpunkt.

Det er altså Jesu ophold i Helligåndens palads, der er nøglen til hele filmen. Her skal man notere sig, at Jesu ankomst hertil finder sted under festlige former med rockmusik af et band af børn. Samtidig med børnenes jubel blinker et billede af Jesus på væggen med det ene øje til kameraet, idet han selv træder ind. Et øje i væggen.

Inden rulleteksterne træder en til filmen hørende tekst frem på lærredet i form af et spørgsmål: “Tror du nogensinde Jesus vender tilbage igen? Vend dig om og se efter! Måske sidder han bagved dig!” Igen er der tale om et kiastisk ord i midten, for i dette spørgsmål spejler filmen sig i det liv, vi skal leve med hinanden efter at have set filmen.

Efter selv at have set filmen havde jeg en indre oplevelse, som nok skal forstås i et sådant perspektiv. Oplevelsen knytter sig til filmens slutning, hvor Jesus som nævnt stiger til himmels igen sammen med den kvinde, han har truffet ved sin genkomst. Dertil knytter min indre oplevelse sig til romanen “Moder Syvstjerne” af den færøske forfatter William Heinesen. Det, jeg forestillede mig, var, at Jesus og kvinden efter at være steget op igennem Peterskirkens kupplel genvandt tyngden og blev stående på kirkens tag. Herfra blev de samlet op af en helikopter, der fløj dem til Færøerne. Dette kommenterede Thorsen i omtalte brev således: “At du ender på Færøerne hos Heinesen er lige min stil, men nu er Heinesen jo ikke mere vorherre end selve vorherre!” Heri ligger der vel en rigtig påpegning af, at referencen til Heinesens univers kun er symbolsk; og at den virkelighed, der forholder sig hertil, er min egen. Sagde katten.

Opgør med islam – indefra

Ved et et ejendommeligt sammenfald skete det netop i 1844, hvor den amerikanske adventbevægelse var så skæbnesvangert opfyldt af forventningen om Jesu genkomst, at der i Iran sattes en bevægelse i gang, der i 1863 fuldbyrdedes ved Mirza Huzayn Ali (1817-1892) alias Baha´u´llahs (Guds Herlighed) erklæring om at være den lovede i alle religioner og således også en opfyldelse af den kristne forventning om Jesu genkomst.

I den shiitiske gren af islam, som er den mest udbredte i Iran, findes en forventning om den såkaldte “madhi” eller skjulte imams genkomst. Den skjulte imam er identisk med den tolvte imam, som angiveligt skal være blevet bortrykket til et skjult sted allerede som spæd i 873 e. kr. (260 a. h.). Imam er betegnelsen for en efterfølger af profeten Muhammed. En Imam har samme fuldkommenhedsgrad som profeten selv, men adskiller sig fra denne ved ikke at bringe nogen ny åbenbaring. I islam opfattes Muhammed som profeternes segl, dvs. den sidste profet i rækken af Guds profeter, som angives at have været: Adam, Noa, Abraham, Moses, Jesus og endelig Muhammed selv. Efter Muhammed skal der i islam ikke komme nogen ny åbenbaring til at afløse den, som Muhammed har givet i form af Koranen. Imidlertid erklærede Ali Muhammed (1821-50) i 1844, at han var Bab (Porten), hvilket i den shiitiske betydning af ordet var en angivelse af, at han var porten til den skjulte imam. Men Bab nøjedes ikke hermed. Han erklærede at være en ny “Guds manifestation” og formulerede en ny åbenbaring, som indholdsmæssigt var en lempelse af Koranens mange forskrifter. Denne åbenbaring gav Bab navnet Bayan (Fremstillinger). Bab grundlagde hermed en ny religion, som han hævdede var islam overlegen. Han negligerede det muslimske “absoluthedskrav” om Muhammed som profeternes segl og anså sig selv for at være en tidssvarende “manifestation” af samme Gud som Muhammed. Bab anså derimod ikke sig selv for at være den sidste profet, men meget af hans forkyndelse var rettet imod “den, som skulle komme”. I et af Babs værker “Persian Bayan” forekommer den anvendte term herfor faktisk mere end halvfjerds gange. Bab forventede, at hans egen åbenbaring skulle vare imellem 1511 og 2001 år. Når Mirza Huzayn Ali allerede nitten år efter Babs erklæring om sin guddommelige sendelse hævdede at være den af Bab ventede og antog det navn, som Bab havde anvendt om den, der skulle komme, Baha´u´llah, er det således ikke umiddelbart i overenstemmelse med Babs anvisninger. Men det var ikke desto mindre sådan det gik, og den nye religion babisme forvandledes hermed til baha´i.

Religionen baha´i regner sin fødsel for at have fundet sted to timer og elleve minutter efter solnedgang den 22. maj 1844. Datoen, der er den 23. maj, hvis man regner med, at døgnet slutter ved solnedgang, og den 22. maj, hvis man regner efter midnat, er angivet med overordentlig omhu. Det, der skete i dette øjeblik, var, at sayyid Ali Muhammed for første gang åbenbarede overfor mulla Husayn Bushru´i, at han var Bab.

Idet en ny åbenbaring finder sted ved Bab, krølles den hidtidige åbenbaring: Koranen sammen til en håndfuld støv i Guds hånd, og samtidig skabes en ny åbenbaring i menneskenes hjerter. I den af Bab givne åbenbaring: Bayan er der, som nævnt, tale om en lempelse i forhold til Koranens forskrifter, men især med hensyn til kravet om pilgrimsrejser er Bab meget udførlig. Bederetningen, qibleh ændres fra at være Mekka i islam til Babs fødeby Shriraz.

På grund af betydelig tilslutning påkaldte Babs bevægelse sig hurtigt myndighedernes interesse, og en længere periode med gentagne fængslinger af Bab tog sin begyndelse. I 1850 blev Bab dømt til døden og henrettet den 9. juli samme år. Ifølge et populært værk af Mary Perkins og Philip Hainsworth “The Baha´i Faith”, d. o. “Baha´i Troen”, hvori der i forordet rettes en tak til “Det Nationale Åndelige Råd for Storbritaniens baha´ier” for godkendelse af manuskriptet, fik henrettelsen af Bab følgende forløb: En ung tilhænger ved navn Aqá Muhammad Ali bad om at få lov til at dø sammen med Bab, og han blev dømt til at få sit ønske opfyldt. Den morgen, henrettelsen skulle finde sted, blev Bab afbrudt, mens han var i færd med at diktere sit sidste skrift. Bab lod da soldaterne vide, at det ikke ville lykkes nogen at henrette ham, før han havde haft lejlighed til at afslutte sit diktat. Imidlertid blev han tvunget afsted. Det hører med til historien, at lederen af det armenske regiment, der var udskrevet til at forrette henrettelsen, en kristen ved navn Sam Khan, var så foruroliget over sin opgave, at han i tillid til den dødsdømtes magt bad Bab om at måtte blive fritaget for sit hverv. Men Bab befalede ham at gøre, som han havde ordre til. Gud ville hjælpe ham, hvis han var oprigtig i sit ønske. Bab og hans ledsager blev nu hængt op i reb på en mur, og ikke mindre end 750 soldater tog opstilling foran dem, tog sigte og skød. Da røgen havde lagt sig, viste det sig, at kuglerne kun havde sprængt de reb, hvori de to dømte var ophængte. Bab var forsvundet, og den unge mand, der var dømt til at dø sammen med ham, var uskadt. Dette skete klokken ti om formiddagen. Nu blev en eftersøgning sat igang, og Bab blev fundet i færd med at diktere det skrift, som han var blevet afbrudt i at diktere. Han erklærede at være færdig og rede til at lade sig henrette. Imidlertid havde Sam Khan fået nok og nægtede at have mere med Babs henrettelse at gøre. Han kommanderede sit regiment ud af den kaserne, der var skueplads for henrettelsen. Myndighederne lod sig imidlertid ikke kyse af overnaturlige narrestreger. Et nyt regiment blev rekrutteret og henrettelsen ført ud i livet. Dette skete klokken tolv samme dag. Babs tilhængere tilegnede sig ligene, og de er nu stedt til hvile i baha´is hovedhelligdom i Haifa i Israel.

To år efter henrettelsen af Bab stod to af hans tilhængere bag et mordforsøg på sha´en, hvilket førte til en udfoldelse af ekstraordinære grusomheder i forfølgelsen af Babs tilhængere, og Mirza Huzayn Ali lod sig frivilligt arrestere. Det var under de forfærdelige forhold i fængslet, at han modtog åbenbaringen om, at være den af Bab lovede Guds Herlighed, Baha´u´llah. Dette er baha´is grundlæggende åbenbaring. Der gik dog mere end ti år, inden Mirza Huzayn Ali indviede andre heri.

Efter fire måneders fængsling blev han lødsladt. Man fandt ingen beviser for, at han havde deltaget i konspirationen imod sha´en. Af betydning har det også været, at den russiske ambasadør ved sha´ens hof gjorde sin indflydelse gældende for at få ham frigivet. Således fik Baha´ullah valget mellem asyl i Rusland eller forvisning indenfor det dengang store tyrkiske imperium (til Irak). Baha´u´llah valgte Irak, og ankom til Bagdhad syg og svækket med sin hustru og sine børn samt tilhængere den 8. apr. 1853. Her i Bagdhad tilspidsedes konflikten mellem ham og hans halvbroder Zubh-i-Azal om lederskabet i babibevægelsen. Baha´u´llah trak sig af denne grund tilbage og levede som eremit i Kurdistan, men vendte efter to år på broderens opfordring tilbage. Herefter overtog Baha´u´llah efterhånden lederskabet af babisamfundet og holdt også en livlig forbindelse med babierne tilbage i Iran. Herfor modtog han yderligere en forvisningsordre og måtte nu drage til Konstantinopel. Inden sin afrejse hertil bekendtgjorde han den 21. april (1863) offentligt, at han var den af Bab lovede, Guds Herlighed, Baha´u´llah. Herved forvandlede Baha´u´llah sine tilhængeres sorg til glæde.Således forlod Baha´u´llah med følge Bagdhad for Konstantinopel og efter kun fire måneder i Tyrkiet modtog han en ny forvisningsordre, denne gang til Adrianopel (Erdine). Beskyldninger mod hans halvbroder Zubh-i-Azal for forsøg på at forgifte ham stammer fra tiden i Adrianopel. Her opholdt Baha´u´llah sig i fem år, og herfra skrev han til en række af verdens ledere, deriblandt, som nævnt, pave Pius IX og bekendtgjorde, at han var den ventede i alle religioner, dvs., at også Jesu genkomst var gået i opfyldelse ved ham. Fra Adrianopel forvistes Baha´u´llah videre til fængselsbyen Akko i Palæstina. Ligesom Baha´u´llah i Iran havde nægtet at tage imod asyl i Rusland, så afslog han også nu tilbud fra vestlige diplomater om at forsøge at hjælpe. Han synes at have været fast besluttet på at have et mellemøstligt projekt. Til Akko ankom han den 31. august 1868.

Ligesom under sine tidligere forvisninger vandt Baha´u´llah imidlertid efterhånden omgivelserne for sig, og efter ni år i fængslet lod fængselsguvernøren ham bo i et hus udenfor byen. To år senere erhvervede hans søn Abbas Efendi (1844-1921), et palæ, og i dette boede Baha´u´llah i de sidste 13 år af sit liv. Således tilbragte Baha´u´llah de sidste 15 år af sit liv i relativ frihed. Under hjemmel af Es. 42, 2 “Han råber og skriger ikke, løfter ej røsten på gaden”, havde han indgået en aftale med de tyrkiske myndigheder om ikke at prædike offenligt. I fængslet havde Baha`u´llah omkring 1873 skrevet bogen “Kitab-i-Aqdas” (Den Allerhelligste Bog), som er den primære kilde til den særlige baha´i-sharia. Der er overordnet set tale om en konsolidering af den lempelse i forhold til den muslimske sharia, som allerede havde fundet sted ved Bab, nu med betydelig affinitet også til vesteuropæisk oplysningstænkning. Baha´u´llah døde i Akko i 1892.

Efter Baha´u´llahs død opstod der igen strid mellem to brødre om lederskabet i bevægelsen. Det var sønnen Abbas Effendi, der under navnet Abdul Baha (Bahas Tjener), der med sin linje præget af stor åbenhed overfor Europa og Amerika sejrede. Abdul Baha anses i baha´i ikke for en Guds manifestation på linje med Baha´u´llah, men han opfattes alligevel som autoritativ fortolker af dennes skrifter, og Abdul Baha´s skrifter er også kanoniske.

Baha´u´llah

Baha´u´llah

Et vigtigt princip i baha´i-læren er “selvstændig søgen efter sandhed”. I en liste over baha´i-lærens 12 hovedpunkter opstillet af Abdul Baha på grundlag af Baha´u´llahs skrifter optræder det som punkt to efter princippet om “menneskeslægtens enhed”. Det er således ikke noget underordnet princip i baha´ilæren. Men det forekommer vanskeligt foreneligt med det allestedsnærværende autoritetsprincip. En selvstændig søgen efter sandhed kan f. eks. tænkes at føre til, at et menneske bekender sig til troen på syndernes forladelse, og dette kan ikke forenes med det fjerde princip, som taler om “religionernes essentielle enhed”.

Det for Grundtvig vigtige grundforhold i den apostolske trosbekendelse, nemlig dennes dobbelthed af forsagelse og bekendelse, hvorved en grundlæggende adskillelse af løgn og sandhed finder sted, lader sig bringe i anvendelse her. Grundtvig kalder på grund af dette forhold den kristne dåbspagt det “levende udtryk” for, hvad man filosofisk kalder “modsigelsens grundsætning”:

“Denne Sandhedens Grundlov maa nemlig enhver, som vil christnes og døbes, vedkiende sig ved Forsagelsen og Tros-Bekiendelsen i Daabs-Pagten, og kan ikke fragaa den uden derved at frafalde sin Daabs-Pagt, og derved fralægge sig alt Krav paa Daabs-Naaden og Christen-Navnet, som kun skiænkes paa begge Daabs-Pagtens Vilkaar, af ham, der ikke for intet har sagt: hvem der ikke er med mig, er mod mig, og hvem der ikke er mod mig, er med mig, fordi baade med og mod den evige Sandhed kan Ingen være, men kun Grund-Løgneren, i vitterlig Selv-Modsigelse, falskelig sige, han baade er og er ikke” (Den Christelige Børnelærdom).

Når princippet om religionernes essentielle enhed og princippet om selvstændig søgen efter sandhed optræder sideordnede i baha´ilæren, så er der faktisk tale om en sammenblanding af uforenelige størrelser. Man kan nemlig ikke forfølge det ene uden at fornægte det andet.

For Grundtvig fandt en opvækkelse af den apostolske trosbekendelses princip sted ved den romerske kristendoms forplantning til England. Det er også en kendsgerning at baha´ireligionen blomstrede vældigt op ved Abdul Bahas mission til det angel-saxisk prægede Nordamerika, men nogen afklaring i forhold til den apostolske trosbekendelses princip om adskillese af løgn og sandhed kan ikke siges at have fundet sted.

Et andet forhold, hvor baha´i kommer i konflikt med den apostolske trosbekendelses vidnesbyrd er i henseende til historiesynet. Hos baha´i er der nemlig ikke tale om nogen gennemtænkning af den kristne grundtanke om en frelsehistorisk sammenhæng mellem skabelse, syndefald og frelse. Det femte punkt på Abdul Bahas liste er princippet om overensstemmelse mellem religion og videnskab. Denne forestilling er i overensstemmelse med en afvisning af bibelens skabelsesberetning med en henvisning til, at der også fandtes mennesker på jorden før Adam og Eva. Også spørgsmålet om det ondes eksistens besvares i baha´i uden reference til bibelens univers, og det onde hævdes ikke at have nogen selvstændig eksistens. Dette fravær af bibelske grundbegreber som “skabelse” og “det onde” og netop disses vigtige rolle i udfoldelsen af det kristne frelsehistoriske projekt betyder, at historisynet i baha´i er et andet end i kristendommen.

Hos Grundtvig er genrejsningen af det faldne menneske et historisk projekt, som i kirkehistorisk henseende forløber fra stiftelsen af den første menighed og indtil verdens ende. I denne periode finder en sammenvoksning sted imellem det menneskelige og det kristelige. Dette er, hvad der kaldes den mosaisk-kristelige anskuelse hos Grundtvig. I henseende til islam har Grundtvig i 1836 gjort opmærksom på, at Koranen aldeles mangler “den mosaisk-kristelige anskuelse af en fremadskridende udvikling”, så “uden nogen oprejsning eller Fornyelse springer dog Porten til Paradis op for alle Muselmænd”. Alene ved at ære Allah og Profeten tilkendes muslimen altså adgang til Paradis, og dette er ifølge Grundtvig det rene hokus-pokus.

En forskel er der dog imellem denne afklaring af forholdet mellem kristendom og islam hos Grundtvig og vor egen problemstilling vedrørende baha´i. I baha´i anses Baha´u´llah nemlig ikke for den sidste profet, hvilket, som nævnt, er tilfældet i islam med opfattelsen af Muhhamed som “profeternes segl”. Efter Baha´u´llah skal der komme andre Guds manifestationer, men først skal Baha´u´llas åbenbaring gradvist tilegnes, hvilket vil “forene menneskeheden i én religion og i ét harmonisk samfund”, i den såkaldte “Største Fred”. Men denne menneskehedens gradvise tilegnelse af Baha´u´llas åbenbaring er legalistisk motiveret, og derfor adskiller også den sig fra den mosaisk-kristelige anskuelse hos Grundtvig, i hvilken tilsigelsen af syndernes forladelse ved dåben er udgangspunktet. Det er nemlig (igen i følge Grundtvig) et særkende ved udviklingen i den kristne menighed, at den udspringer af den af Herren selv efter opstandelsen og før himmelfarten indstiftede dåb. Det er altså ved dåbspagten og den hermed forbundne tilsigelse af syndernes forladelse, at den kristne vækst indledes. Selv om der også i baha´i er tale om en udvikling fra messiasopfyldelsen i Baha´u´llah og frem imod fredsriget i den “Største Fred”, så indledes væksten hos baha´i ikke med syndernes forladelse. Når der således ikke hos Baha´u´llah findes en gennemtænkning af det specifikt kristne aspekt vedrørende syndernes forladelse, er det ikke muligt at denne kan repræsentere en virkeliggørelse af den kristne forventning om Jesu genkomst.

Selv om det altså ikke er muligt at imødekomme Baha´u´llahs fordring på også at være den genkomne Kristus, er det alligevel muligt at pege på et forhold, som gør det muligt ikke at frakende baha´i enhver værdi set fra et kristent synspunkt. I et tillæg til sin bog “Grundtvigs historiefilosofi” har Ole Vind ladet trykke et manuskript af Grundtvig om kvækernes apostel George Fox. Grundtvig opfattede ikke kvækerne som kristne men i positiv forstand som “naturalister med ånd” ligesom de tyske filosoffer. Men selv om kvækerne altså i Grundtvigs øjne var hedninger, så han dem som forløbere for en “langt mere gennemgribende Reformation end vi endnu har set”. Grundtvig anser kvækernes leder George Fox for at være en reformator på linje med Luther og Calvin og beklager blot, at Fox ikke indtog det samme standpunkt overfor sakramenter og ordination, som han dog indtog overfor Bibelen, nemlig at den, skønt misbrugt, var en sand og apostolsk bog. Måske kan man på tilsvarende vis forstå baha´i som naturalisme/rationalisme med ånd. Ifølge Grundtvig er det, på dommens dag ikke alene de kristne, der skal frelses, men alle ikke antikristne. I Grundtvigs tolkning af pinseunderet i Jerusalem skete der det, at Ånden, idet denne sænkede sig over disciplene blev genkendt af disse som ånden i den bekendelse, som Herren havde lært dem i tidsrummet mellem opstandelse og himmelfart. Det gælder nemlig: “at Apostlerne jo slet ikke kunde kjende den Aand, der kom over dem, som Jesu Christi Aand, dersom de ikke havde haft et Trosord af Herrens egen Mund at kjende ham (Ånden, red.) paa.” Med andre ord, havde den samme ånd ikke kunnet få kristent mæle, hvis ikke bekendelsen havde været der i forvejen. En sådan situation opstod som bekendt ikke ved pinseunderet, men måske er baha’is tilblivelse er udtryk for en sådan situation. Fordi den sande apostolske trosbekendelse ikke var levende noget sted indenfor det persiske folks horisont, kunne Ånden ikke bekendes kristeligt, da Gud lod den dale ned over dette folk i den hensigt at afklare sit forhold til dette inden verdens ende. Men som sandhedens ånd kunne den i det mindste dementere forestillingen om Muhammed som den sidste profet og den dermed forbundne falske forestilling om Jesus i islam.

Forestillingen om Jesus i islam er falsk, fordi den fornægter Jesu død på korset og dermed opstandelsen og dermed også de fyrre dage imellem opstandelse og himmelfart, i hvilke Kristus ifølge Grundtvigs mageløse opdagelse stiftede menigheden ved at krytte Trosbekendelsen til sin Dåb af disciplene.

En antagelse af, at en sådan uartikuleret kristen impuls kan have spillet en rolle for undfangelsen af baha´i gør sig også gældende i en overvejelse hos William McEllwee Miller, der i sin bog “The Baha´i Faith” knytter antagelsen af en kristen inspiration til forgængeren Bab:

“Det er sandsynligt at hans (Bab) fremhævelse af venlighed og kærlighed, såvel som han holdning til kvinder og børn, er blevet påvirket af hans læsning af Det Nye Testamente, som var blevet oversat til persisk i Shiraz af Henry Martyn ni år før Bab blev født der, og udgivet fire år efter. Kvinders brug ad slør efter muslimsk sædvane blev forbudt af Bab, og mænd og kvinder fik lov til at omgås frit, men undgå at blive for familiære. Bab havde set kristne i Isfahan og Aserbadjan, og i Banyanen omtalte han anerkendende deres renlighed og værdighed, og deres skikke gjorde uden tvivl indtryk på ham. Men han slog fast, at de alle deres gode kvaliteter til trods stadig er i Ilden (vantro), fordi de ikke accepterede Muhammed, som er Jesus overlegen” (min oversættelse).

Foruden at byde på denne parallel til min egen ansats til at forstå kristendommen som en indirekte forudsætning for baha´i er Miller også kommet frem til en afvisning af baha´i, som på flere punkter minder om den her fremlagte. Der er nemlig også hos Miller tale om en opdagelse af, at vigtige kristne grundbegreber lades ganske ude af betragtning eller behandles uklart:

“Med sin mangel på klarhed i sine doktriner om Gud; med sin legalisme som karakteriserer “Den Allerhelligste Bog” (af Baha´ullah, o.a.); med sin anbefaling i denne bog af former for praksis for længst forældet; med sin utilstrækkelighed i behandlingen af synden og sin forestilling om kuren mod det onde i mennesket; med sit vage begreb om livet efter døden…, kan bahaitroen som verdensreligion være en fyldestgørende religion for verden idag og for det kommende årtusind? Kun et svar er muligt, og det er afgjort negativt” (min oversættelse).

Man kan dog tilføje, at krænkelse af forestillingen om Muhammed som profeternes segl nødvendigvis må umuliggøre en dialog med islam, og at dette er tilsigtet, hvorimod den manglende gennemtænkning af kristendommens grundbegreber er udtryk for et manglende kendskab til disse. Baha´i har sin styrke i negationen af islam og sin svaghed i sin egen åbenbaring. Den afgørende impuls i baha´i er forbundet med Babs fremtræden, og den senere udvikling har nok fastholdt erindringen herom, men den har også mistet sit fokus. Det kommer til udtryk i baha’itemplet i Delhis ni indgange. De ni indgange symboliserer indgange til baha’i fra hver af de store verdensreligioner, som baha’i ser sig selv som en opfyldelse af. Forvanskningen er her, at en åbenbaring, der siges at have gyldighed for alle mennesker i stedet kommer til at have gyldighed for alle religioner.

Idet han i øvrigt følger Grundtvigs tanke om de syv menigheder, divergerer den grundtvigske præst Vilhelm Birkedal dog i spørgsmålet om stedet for den syvende menighed. Birkedal anfører i sit kirkehistoriske værk “De syv Folke-Menigheder”, der i sin disposition følger Grundtvigs “Christenhedens Syvstjerne”, at det indiske folk til trods for sin sans for poesi er for stillestående til at kunne spille en rolle på den verdenshistoriske scene. I stedet argumenterer Birkedal for, at den syvende menighed skal findes i det gamle Persien, det nuværende Iran. Det persiske folk er nemlig det eneste af de fire folk, som Daniel så i Nebukadnezars drøm, som endnu ikke har afregnet deres mellemværende med Gud. Babylon er udslettet fra jordens overflade, og Grækenland og Rom er blevet kristnede; og Gud har uden tvivl gemt en belønning til det persiske folk, hvis konge Kyros, det var, der udfriede Guds folk fra det babyloniske fangenskab. Birkedal, hvis bog udkom i 1877, nævner ikke, at der siden 1844 havde fundet en religiøs vækkelse sted i Iran, og at en i denne optrædende messiasfigur Baha´u´llah siden 1863 havde skrevet til en række af verdens ledere, deriblandt pave Pius IX for at henlede opmærksomheden på sig selv som en opfyldelse af forventningen om Jesu genkomst.

Grundtvigs forventning

I Apostlenes Gerninger 1,11 siges det lige efter Jesu himmelfart til vidnerne hertil, at de skal se “denne Jesus” komme tilbage, ligesom de lige har set ham fare til himmels. Med betegnelsen “denne Jesus” angives der, at der netop er tale om denne himmelfarende og tidligere opstandne Jesus. Det vil sige, at der med Jesu genkomst ikke alene er tale om en gentagelse af den historiske tildragelse Jesus af Nazaret, men også om en gentagelse af de fyrre dage mellem Jesu opstandelse og himmelfart. Når dette nu siges med udtalt adresse til netop de “gallilæiske mænd”, må det vel betyde, at det er noget netop disse skal opleve. I Apostlenes Gerninger 2,1-13 udgydes Helligånden over apostlene, og det angives i vers 7, at alle, der mærkes af udgydelsen, netop “alle sammen er galilæere”. Spørgsmålet er da, om ikke åndens udgydelse er den galilæerne lovede Jesu genkomst.

Hvis Jesu genkomst er at forstå som Helligåndens udgydelse over en given menighed, har vi at gøre med en forestilling svarende til den bærende tanke i Grundtvigs kirkelige anskuelse. Heri er det jo nemlig Grundtvigs mageløse opdagelse fra 1825, at det er forbindelsen mellem folkeånd og helligånd, der skaber den til enhver tid givne menighed. Det er ikke Bibelen, som den fortolkes af teologerne og præsterne, men trosbekendelsen ved dåben som den bekendes af menigheden selv, og som menigheden har modtaget den igennem apostlene af Kristi egen mund. Enhver given menighed er et led i en tradition, men den er også menighedens egen bekendelse ved Helligånden af den overleverede tro – og det er dette sidste, der giver troen vinger og enhver sit næb.

Grundtvig forstår nu denne videregivelse af trosbekendelsen ved Helligånden igennem den kristne mission i historiens løb som et udviklingsforløb — rettet imod en endelig afklaring! Hos kirkefaderen Irenæus finder Grundtvig en nøgle til at forbinde dette moderne syn med en bibelsk eskatologi i form af profetien om Tusindårsriget i Johannes´ Åbenbaring. Den hos Irenæus udfoldede lære om tusindårsriget, kiliasme er bygget på en fortolkning af kapitel 20 i åbenbaringsbogen. Her omtales den første opstandelse ved hvilken martyrerne skal opstå og leve med Kristus i tusind år inden den endelige Dom. Irenæus´ kiliasme blev tidligt afvist af Augustin i De civitate Dei, og har derfor ikke været en del af kirkens dogmatik op igennem historien. Men hos Grundtvig er tanken udfoldet i det store kirkehistoriske digt “Christenhedens Syvstjerne” fra 1860. Digtet er struktureret ud fra forestillingen om kristenhedens hele kreds bestående af syv menigheder, som den forekommer geografisk udlagt i form af syv lilleasiatiske menigheder i kap. 1 – 3 i Johannes´ Åbenbaring. Det skal have været læsningen af denne Bibelens sidste bog, der allerede i 1810 gav Grundtvig et hemmeligt syn i form af en forestilling om kristenhedens hele kreds i form af syv på hinanden følgende historiske menigheder. Det var således Grundtvigs tanke, sideløbende med en parallel geografisk placering af de syv menigheder, som den finder sted i kap. 1-3 i åbenbaringsbogen i form af menihederne i Efesos, Smyrna, Pergamon, Thyatira, Sardes, Filadelfia og Laodikæa også at udfolde perspektivet historisk i form af syv historiske menigheder. Kristenhedens hele kreds udlagt både geografisk og historisk bliver da i Grundtvigs perspektiv at finde i kæden af menigheder bestående af den hebræiske, den græske, den latinske, den engelske, den tyske, den nordiske og endelig den indiske menighed, der i modsætning til de seks første menigheder ikke udlægges historisk men profetisk, eftersom den på Grundtvigs tid endnu ikke havde fundet sted. Men det er Grundtvigs gæt, at vuggen for den syvende menighed skal stå i Indien.

I Grundtvigs historiesyn opledes en særegen sti op igennem historien fra grundlæggelsen af den første menighed ved Kristus selv til den sidste menighed. Det er et afgørende forhold i denne kæde af menigheder, at missionen til Tyskland ifølge Grundtvigs historieforskning kom fra England. I England fandtes nemlig i skikkelse den angelsaxiske folkestamme et dynamisk folkeliv, som var i stand til at træde i et frugtbart forhold til Helligånden, da denne ved den apostolske trosbekendelses ord fra den romerske kirke i 600-tallet (synoden i Whitby 664) forplantede sig til England. Den irokeltiske kristendom, som allerede tidligere havde vundet udbredelse på de britiske øer er uden interesse i Grundtvigs historiesyn, eftersom denne kristendom ikke var bundet til Den apostolske Trosbekendelse, og i sin pelagianske mangel på syndserkendelse savnede blik for det frelsehistoriske projekt forløbende fra skabelse over syndefald til genløsning, der er rammen om Grundtvigs kristne historiesyn. Indtil mødet med den angelsaxiske folkestamme havde Helligånden været henvist til folkeslag, der allerede havde haft deres storhedstid på den verdenshistoriske scene, og ånden havde måttet følge disse i deres alderdomssvækkelse og som følge heraf også selv afmattes. Den græske menighed var svagere end den hebræiske, og den latinske var igen blevet svagere end den græske, blot havde den i modsætning til den græske beholdt den oprindelige apostolske trosbekendelse. Det er alene dette forhold, der frelste troen igennem den latinske menigheds iøvrigt store forfald. Selv om den engelske kristendom ifølge Grundtvig var svagere i det kristelige end selv den latinske, så var den stærk i det folkelige, og det var dens ungdommelighed, der gav kristendommen nyt liv. Det er således i Grundtvigs syn vigtigt, at missionen til den saxiske folkestamme i Tyskland kom fra de nært beslægtede angelsaxsere (ved Bonifatius) i England. Den tyske menighed med den lutherske reformation skal således ses i forlængelse af den engelske menighed mere end i et forudsætnigsløst opgør med Rom. Videre er det vigtigt at se den danske eller den nordiske menighed i forlængelse af den tyske, men også i den danske at oplede en friere udfoldelse af kristenlivet end hos forgængeren. Den danske menighed er den sidste før den syvende og sidste menighed i Indien. Denne sidste menighed skal i henseende til virkeliggørelse af det kristelige nærme sig selv den hebræiske menighed.

Grundtvig

Hvad der er vigtigt at forstå ved dette kirkehistoriske syn er den hermed forbundne udviklingstanke, eller rettere: forfalds- og udviklingstanke. Det er nemlig karakteristisk for Grundtvigs kristne historiesyn, at det også inkorporerer forfaldet i sig, hvilket naturligvis er en følge af det overordnede frelsehistoriske paradigme: skabelse, syndefald og frelse. Det er altså igennem forfaldet i den græske og videre i den latinske menighed og igennem opblomstringen i den engelske, tyske og nordiske menighed, at den kristne udvikling er forløbet. Udviklingen gælder samlivet eller hos Grundtvig “fællestroen” og “fælleslivet” med Kristus, og Grundtvig mener altså, at dette er dybest og sandest hos de første og de sidste menigheder og lavest i den latinske og engelske menighed. Men overordnet set finder der altså gennem en krise en implementering af kristenlivet sted som en beredelse til Herrens genkomst.

Det er egentlig ikke Jesu genkomst og dommens dag, der er i fokus hos Grundtvig, men derimod den forudgående opblomstring i Tusindårsriget. Det er et vigtigt forhold, at den opblomstring af folkeånderne (nationalisme), der op igennem de syv menigheder har fundet sted i forhold til Helligånden, nu i tusindårsriget er tilendebragt. I tusindårsriget skal det folkelige gå under og genopstå i forklaret skikkelse i det menneskelige. I denne periode skal kristenlivet nemlig være kendeligt i sin fuldkomne skikkelse. Det skal endog overgå kristenlivet i den første menighed, den hebræiske. Men efter tusindårsriget oprinder altså dommens dag endelig. Hos Grundtvig er det ikke alene de troende, der skal frelses på den yderste dag. Det skal derimod alle, der ikke direkte har fornægtet troen og dermed Gud og sandheden. Ole Vind påpeger i sin bog “Grundtvigs historiefilosofi”, at dette forhold hos Grundtvig muligvis ikke er foreneligt med luthersk teologi, og at det nok er skyld i, at den grundtvigske kiliasme hidtil er blevet overset af grundtvigforskningen.

Man kan få indblik i Grundtvigs overvejelser i henseende til perspektivet frem imod “verdens ende” dels rundt omkring i hans prædikener og dels gennem utrykte manuskripter. Ole Vind citerer i sin bog et manuskript af Grundtvig fra omkring 1856, i hvilket Grundtvig ved at følge den jødiske tidsregning regnet efter verdens skabelse angiver verden til at have eksisteret i 5617 år af de 6000 år, der ifølge gammel historieteologisk opfattelse er afsat til denne før dens undergang. I de heraf tilbageværende knap 400 år forventede Grundtvig en fortsættelse af den allerede påbegyndte syvende menighed, samt at Tusindårsriget som en ottende menighed skulle følge efter og begynde inden år 2100.

Efter den syvende menighed skal komme den ottende menighed, som ifølge Grundtvig er det samme som Tusindårsriget i Johannes´ Åbenbaring eller i Grundtvigs foretrukne terminologi: det kristne Gyldenår. Dette skal ikke nødvendigvis vare i tusind år men blot en vis tid, og i denne periode skal kristenlivet være kendeligt i sin fuldkomne skikkelse. Men Grundtvig gør dog opmærksom på, at de tidligere forsøg på at oprette et kristusrige på jorden faktisk har haft en levetid på tusind år. Det gælder det byzantinske kejserige fra Teodosius til den sidste Konstantin († 1453), og det hellige romerske rige fra Karl den store til Frans den anden († 1806). Det samme mener Grundtvig at kunne skønne om det pavelige kirkerige fra Gregor den syvende, der blev pave i 1073, til den sidste pave. Det er ikke Grundtvigs forestilling, at det givne antal frelste, som i Johannes´ Åbenbaring angives med tallet 144.000 nødvendigvis alle skal være opstandne martyrer. Alt dette er blot billeder på en i forhold hertil given virkelighed. Ifølge Grundtvig er det først efter Gyldenåret, at Kristus vil vende tilbage ved den yderste dom og oprette en ny Himmel og en ny Jord.

1844

Jesu genkomst i 1844 var fokus for adventbevægelsen i Amerika. Bevægelsens grundlægger er William Miller (1782-1849). Han voksede op i en baptistisk menighed på landet i Massachutes og blev efter at være flyttet til byen i en alder af 22 år deist. Dvs. at han troede på, at Gud havde skabt verden ligesom et ur og trukket det op, men at Gud ikke længere greb ind i verdens gang. Vi skal se, hvordan denne grundopfattelse også kom til at præge Miller efter hans omvendelse, idet hans eskatologi er udpræget passiv. Historien ses som udfoldende sig mekanisk efter en én gang fastlagt plan.

Efter i 12 år at have fornægtet troen kom Miller ud i en alvorlig krise. Med ét så han imidlertid Kristus for sig, og han ønskede, at han dog bare fandtes! Eftersom det jo netop var Bibelens åbenbaring, at det gjorde han, sluttede Miller, at Bibelen måtte være sand. Med særlig opmærksomhed hæftede han sig ved et bestemt forhold i den Hellige Skrift, nemlig de allerede opfyldte profetier. Han gjorde nemlig den opdagelse, at tidligere forudsagte begivenheder, som var blevet opfyldt i fortiden, netop var blevet det på det forud angivne tidspunkt! Med denne erkendelse som forudsætning begyndte Miller nu at beskæftige sig med spørgsmålet om Jesu genkomst. På grundlag af sin læsning kom han frem til, at “Bibelens tidsangivelser…ligesåvel var en del af Guds ord og lige så berettigede til alvorlig overvejelse som nogen anden del af skriften” (min oversættelse). Det var dette enfoldige trosforhold, der førte til, at Miller forventede Jesu genkomst som en historisk begivenhed i 1844. Det skete på grundlag af en læsning af Daniels bog 8, 14. Heri angives et tidsrum på “2300 aftener og morgener, så skal helligdommen komme til sin ret igen!” Med reference til Fjerde Mosebog 14, 34, hvor en dag rent menneskeligt omregnes til et år for Gud, og omvendt Ez. 4, 6, hvor et menneskeligt år omregnes til en dag for Gud, angiver Miller, at de 2300 aftener og morgener betyder 2300 år. Derefter skal helligdommen komme til sin ret igen. Miller identificerer nu formuleringen om, at helligdommen skal komme til sin ret igen med Kristi genkomst. Helligdommen er kristeligt set Jorden, som skal forklares ved Jesu genkomst. Spørgsmålet var nu, om man kunne fastsætte det nøjagtige år for begyndelsen af de 2300 aftener og morgener. Da ville man også kunne udregne det nøjagtige år for Jesu genkomst.

Imidlertid var nøglen til dette spørgsmål ikke at finde i Dan. 8. Profeten beskrives som udmattet af synet og kunne ikke rumme det hele. Men i Dan. 9. tages emnet op igen, og synet fuldendes for profeten. Det siges, at “halvfjerdsindstyve uger er afsat over dit folk og din hellige by”. Disse 70 uger: 490 år angives at skulle begynde i det år, befalingen udgik om at genopbygge Jerusalem. Denne meddelelse, som gives profeten Daniel af englen Gabriel, er givet som en fuldendelse af synet i Dan. 8 med angivelse af de 2300 aftener og morgener. Heraf følger, at de 2300 år, der skal gå, inden helligdommen skal komme til sin ret igen, må begynde på samme tidspunkt som de 490 år, nemlig det år, hvor befalingen udgik om at genopbygge Jerusalem.

I Ezra 7, 12 – 26 citeres den befaling om Jerusalems genopbyggelse, som perserkongen Artaxerxes gav til præsten Ezra. Ifølge Miller blev denne befaling givet i 457. Det stemmer med Artaxerxes I´s regeringstid 464-425. Imellem året 457 f. kr. er der 490 år til steningen af Stefanus i år 34 e. Kr. De 70 uger opdeles nemlig i Dan. 9, 24 – 27 i nogle underordnede tidsrum. Først skal der gå 7 uger: 49 år, så skal en salvet, en fyrste komme. Det vil formentlig sige indvielsen af det genopbyggede Jerusalem. Dette år sættes til 408. Derefter skal der gå 62 uger: 434 år, hvor Jerusalem består og vedligeholdes “under tidernes trængsel”. Men derefter “skal en salvet bortryddes uden dom”. Dette år sættes til år 27 e. Kr., hvor Jesus døbes. Den salvede, der bortryddes uden dom, er Johannes Døberen. Derefter skal pagten “ophæves for de mange i en uge, og i ugens sidste halvdel skal slagtoffer og afgrødeoffer ophøre”. Ugens første halvdel angives at være de 3 1/2 år mellem Jesu dåb og Jesu korsfæstelse, og den sidste halvdel angives at være de 3 1/2 år mellem Jesu korsfæstelse og steningen af Stefanus. Herefter er der 1810 år tilbage, og regnet fra år 34 giver det 1844. Således hænger William Millers fortolkning sammen.

William Miller 1841

William Miller 1841

For en umiddelbar betragtning syntes forventningen om Jesu genkomst imidlertid ikke at gå i opfyldelse den 22. oktober, som var den forudsagte dato. Det betød naturligvis stor skuffelse for den store gruppe af mennesker i flere amerikanske stater, der havde ventet, at genkomsten ville finde sted. Dette gjaldt ikke mindst Miller selv. I amerikansk kirkehistorie taler man således om “Den store Skuffelse”. Imidlertid var der én, der ikke delte den store skuffelse. En ny åbenbaring, af hvorledes Miller havde misforstået profetien i Daniels bog, tilgik nemlig allerede om morgenen den 23. oktober en forventningsfuld adventist ved navn Hiram Edson. Ifølge Hiram Edson var der ikke noget galt med Millers angivelse af tidspunktet. Året 1844 blev altså stående som et år af skelsættende betydning. Men profetien i Daniels bog betød ikke, at Kristus skulle vende tilbage til den jordiske helligdom i dette år. Det betød derimod, at han trådte ind i det allerhelligste i den himmelske helligdom. Dette førte til en reorganisering af adventbevægelsen nu med særlig reference også til et skriftsted i Det nye Testamente, nemlig Hebræerbrevet 8 og fremefter. Man var nu af den opfattelse, at det var Jesu indtræden som ypperstepræst i det allerhelligste i den himmelske helligdom, der havde fundet sted i 1844. Først når Jesus som ypperstepræst efter endt gerning igen træder ud af det allerhelligste i den himmelske helligdom, skal Jesu genkomst finde sted som en historisk begivenhed.

I Hebræerbrevet 9, 24 – 28 henvises der til denne Jesu offergerning for menneskene i den himmelske helligdom. Den himmelske helligdom er den egentlige helligdom, hvoraf den jordiske helligdom, tabernaklet var et “afbillede og en skygge” Hebræerbrevet 8, 5. Men tjenesten i den himmelske helligdom falder i de samme to afsnit som tjenesten i den jordiske helligdom. Til daglig forrettedes en tjeneste i det hellige, men på den særlige forsoningsdag, yom kippur, én gang om året forrettede præsten en særlig forsoningstjeneste i det allerhelligste.

Nu identificeres den daglige tjeneste i det hellige med den tjeneste Kristus begyndte ved sin himmelfart. Det, der skete i 1844, var, at denne tjeneste ophørte, og den særlige tjeneste i det allerhelligste tog sin begyndelse. Denne tjeneste har sit direkte forbillede i den gamle jødiske offerhandling, som er beskrevet i 3 Mos. 16. På den store forsoningsdag skal ypperstepræsten tage to bukke og føre dem frem for Herrens åsyn ved indgangen til åbenbaringsteltet. Derefter skal han kaste lod om dem, ét lod for Herren og ét for Azazel (den onde ånd i ørkenen). Nu skal den buk, der blev udvalgt ved loddet for Herren, slagtes, og dens blod skal bæres indenfor forhænget, ind i det allerhelligste i helligdommen. Ved denne handling skaffes helligdommen soning i kraft af præstens midlergerning. Synden er borttaget fra folket i løbet af den daglige offerhandling, hvorved den er overført til helligdommen. På den store forsoningsdag bliver synden så borttaget fra helligdommen ved ofringen af den buk, hvorpå loddet for Herren er faldet. Men synden “klæber” stadig til ypperstepræsten, der har udført offerhandlingen. Derfor lægger denne nu sine hænder på hovedet af den buk, hvorpå loddet for Azazel var faldet. Herved overføres synden endeligt til denne buk, som derefter føres ud i ørkenen og slippes løs på et øde sted for at omkomme.

Nu er adventisternes fortolkning den, at yppestepræsten i den himmelske helligdom er Kristus. Kristus fjerner som ypperstepræst i kraft af sit eget blod den synd, der ved menneskenes synd er overført til den himmelske helligdom. Herved finder dommen sted, idet skæbnen for “alle de menneskers, som i tidens løb har bekendt sig til at være Kristi efterfølgere” afgøres til “liv eller død”. Når dette er sket, og det begyndte at ske i 1844, træder Kristus ud fra det allerhelligste i den himmelske helligdom. Herefter overfører Kristus som ypperstepræst endeligt synden til den anden buk, som loddet for Azazel faldt på. Denne buk er i adventisternes fortolkning Satan. Derefter tilintetgøres Satan af Gud. Denne forestilling om tilintetgørelsen af Satan finder sted ved en samlæsning af 3. Mos. 16 med Johannes´ Åbenbaring 20. Bukken, der efterlades på et øde sted (3 Mos. 16) identificeres med Djævelen, der kastes i ild- og svovlsøen (Johannes´ Åbenbaring 20, 10). Den hermed forbundne udslettelse af synden er, som det fremgår, noget forskelligt fra den tilgivelse af synden, som tidligere er sket. (Kilde: E.G. White, “Den store Strid”)

Anderledes hos f.eks. Grundtvig er det alene på grundlag af “tilsigelsen af syndernes forladelse”, at Gud oprejser det faldne menneske. Hvad der derimod skal tilintetgøres er det onde, og det er dette, der i adventisternes helligdomsfortolkning er blandet sammen med, hvad der kaldes udslettelsen af synden ved tilintetgørelsen af Satan. Hos Grundtvig finder vi derimod i overenstemmelse med hans fokus på den apostolske trosbekendelse med dennes dobbelthed af forsagelse og bekendelse en præcis adskillese af synden, som er tilgivet og det onde, som skal tilintetgøres.

Sandheden som vilkår

Omstændighederne ville, at jeg skulle læse ”Ørnens flugt” af inderen Jiddu Krishnamurti (1895-1986) i kibbutz Ma’ale Hachamisha beliggende 13 km uden for Jerusalem i retning af Tel Aviv. Ejendommeligt nok blev bogen spillet mig i hænde i dansk oversættelse af en schweizisk volontør, der havde boet i Danmark. Da han havde skullet lære dansk, havde han ønsket at læse en oversættelse af en bog af Krishnamurti. Jeg havde fortalt ham om min iagttagelse: At et menneskes indkapsling i sin egen tro hindrede det i at træde i forhold til et menneske af en anden religiøs overbevisning. Han svarede mig klargørende ved at henvise til Krishnamurti, at dette psykologiske aspekt ved troen truede med at dementere troen selv.

To år efter mit møde med Krishnamurti i bogform besøgte jeg min schweiziske ven fra kibbutzen i Zürich. Han fortalte, at Krishnamurti var i Schweiz, og at der var mulighed for at høre ham den følgende lørdag. Jeg tog naturligvis med, og jeg var der igen i 83. Jeg ved ikke, hvad jeg lavede i 84, men i 85 var jeg igen tre uger i den lille by Saanen, hvor Krishnamurt holdt en tale hver tredie dag, og vi resten af tiden hang ud på cafeer og vandrede i alperne – mødte andre fra hele verden, der ligesom én selv var standset i flugten af dette diskrete menneske. I 1986 døde han d. 17. februar “i en alder af næsten 91″ som der stod i det brev, der omgående landede hos alle over hele verden, der abonnerede på det lille blad Krishnamurti Bulletin.

I en særudgave af Krishnamurti Bulletin, som udkom umiddelbart efter Krishnamurtis død, er optrykt den skelsættende tale fra den 3. august 1929 ved Ordenen Stjernens årlige sommermøde i Ommen i Holland. Det er den tale, der markerer Krishnamurtis brud med Teosofisk Samfund, som siden 1909 havde skabt en ramme om hans liv ud fra en forventning om, at han var Verdenslæreren. Ifølge teosofisk opfattelse på én gang den ventede Buddha Maitreya og opfyldelsen af forventningen om Jesu genkomst. I sin tale lader Krishnamurti imidlertid de teosofiske læresætninger fuldkommen uomtalt og giver i stedet et bud på sin egen lære.

I talens centrale påstand om, at ”Sandheden er et land uden stier”, er der imidlertid ikke udtrykt andet end det sokratiske standpunkt, at ´det eneste jeg ved, er at jeg intet ved´. Uden selv at præcisere det og sikkert uden at vide det har Krishnamurti her tilegnet sig og gør her gældende det eneste mulige udgangspunkt for en rationel beskæftigelse med spørgsmålet om sandhed:

“Jeg fastholder, at sandheden er et land uden stier, og De kan ikke nærme Dem det ad nogen sti overhovedet, gennem nogen religion, gennem nogen sekt. Det er mit synspunkt og jeg følger det fuldstændigt og betingelsesløst. Sandheden, som er grænseløs, ubetinget, utilgængelig ad hvilken som helst sti, kan ikke organiseres, ej heller skulle der formes nogen organisation for at lede eller tvinge mennesker ad nogen bestemt sti” (min oversættelse).

Krishnamurtis fremstilling er ikke akademisk med henvisninger og noter. Men det er påfaldende i hvor høj grad formuleringen her ligger ordret op ad den aristoteliske anvendelse af den sokratiske indsigt. Det lyder f. eks. hos Søren Porsborg i forbindelse med udgivelsen af dennes oversættelse til dansk af Aristoteles´ Metafysik:

“Aristoteles´ metodiske udgangspunkt er konstant det sokratiske: Ikke at vide noget. Ikke i den vulgære udlægning, at det er saligt at være så dum som muligt, men i den metodiske tilgang til tingene, som tager sit udgangspunkt i undren og i et forsøg på at undgå alle fordomme. Ikke at kende svaret på forhånd, men at turde lade sig overraske. Vi støder konstant ind i problemer. Det græske ord ´problema´ betyder ´vejspærring´, og kan vi ikke komme over den, må vi bevæge os ud i vildnisset. En sti igennem vildnisset eller et smalt bjergpas hedder på græsk ´póros´. Og ordet findes også i negeret form ´apóros´, når der ingen vej er. Hertil dannes den mere abstrakte term ´apori´, som kunne gengives med ´det vejløse´, ´ufremkommelighed´. Og dette ord har hos Aristoteles omtrent ledemotivisk karakter. Det vrimler med aporier i metafysikken” (Politiken 4. august 2003).

Det aristoteliske begreb om det “vejløse”, “det ufremkommelige” er nøjagtig det samme som Krishnamurtis udsagn om sandheden som et land uden stier. Når der alligevel er en forskel, er det den, at hvad der hos Aristoteles er teori og praksis er hos Krishnamurti omstændighed og vilkår. Facinationskraften i den aristoteliske argumentation er samtidig udtryk for en visualisering af det pågældende forhold eller sandheden, hvorved der skabes distance til den. Den bliver noget, man kan mene i stedet for det, man er udleveret til.

Krishnamurti

Krishnamurti

I Krishnamurtis eget tilfælde var det netop en dramatisk udleverethed til sandheden, der var på spil i forhold til Teosofisk Samfund og den rolle, denne organisation havde forberedt ham til som Verdenslæreren, det tyvende århundredes Messias. Det er klart, at Krishnamurti måtte tage stilling til den opgave, der var ham tiltænkt og træde i et bevidst forhold til den. Men han gjorde det i form af et opgør med tanken. Grundforfoldet i kritikken er, at den religiøse organisation hindrer den absolutte individuelle kontakt til en selv, som er det eneste, igennem hvilket frigørelse er mulig:

“Men de som virkelig ønsker at forstå, som søger efter det som er evigt, uden begyndelse og uden ende, vil følges ad med større intensitet, vil være en fare for alt som ikke er essentielt, som ikke er reelt, som er skygger. Og de vil blive et koncentrat, de vil blive en flamme, fordi de forstår. Sådan et fællesskab må vi skabe, og det er min hensigt” (min oversættelse).

Krishnamurti brød derfor med Teosofisk Samfund eller opløste mere præcist Ordenen Stjernen, som var den del af samfundet, der var oprettet med ham selv som formand og som i særlig grad skulle forberede hans, Verdenslærerens endelige fremtræden og virke. I løbet af de følgende år afvikledes enhver formel relation til Teosofisk Samfund.

Se video med Krishnamurti 1930 & 1928.

Post Navigation

petergraarupwestergaardblog

Uafhængig blog om litteratur og samfund i ord og billeder

ricardtriis

The greatest WordPress.com site in all the land!

ameskrift

This WordPress.com site is the cat’s pajamas

Ullas Vinkler...

...vinkler på struktur, stabilitet og forankring i en omskiftelig verden... ...af Ulla Thorup Nielsen...